Los intereses de las generaciones no nacidas, sí representadas

Jonás se convirtió en el principal teorizador y difusor de lo que llamaría una ética orientada al futuro o de la responsabilidad. Vale aclarar que no se trata de una ética que se construya para ser implementada en un futuro utópico o ideal ni tampoco a fin de que los del futuro tengan una guía de actuación, sino que se trata de una ética que pretende «proteger» al futuro de las consecuencias causadas por las acciones (e inacciones) del presente, asegurándose de que el mismo «exista» (para los humanos) y de «que lo haga» en condiciones «similares» a las actuales. En resumidas cuentas, pensar y actuar para salvaguardar la continuidad de la existencia de la humanidad, y además (este tema será capital para Hans) sin interferir ni alterar la «integridad de su esencia», Nuestro filósofo, como racional que es «no pide que pongamos la vista en el futuro como poetas, artistas o soñadores, sino como vigías, vigilantes y cuidadores de una civilización cuyas consecuencias pueden ser peligrosas y alarmantes» (^{Domingo, 2018}, p. 20).

Aceptó que los seres humanos tenemos las responsabilidades en carácter de «fiduciarios», es decir como agentes intervinientes en el medioambiente que recibirán las «generaciones futuras», las cuales obviamente no pueden defenderse ni argumentar a su favor en el momento en que se cometen los actos que los perjudicarían o que limitarían seriamente sus posibilidades de felicidad, de realización e incluso de existir; por supuesto, tampoco pueden detener ni castigar a los agresores. Argumentos parecidos al expuesto, serán utilizados posteriormente para defender la necesidad de otorgar derechos a otros seres vivos, en forma análoga (no igual) a los que otorgamos a los de nuestra propia especie.

Un problema derivado de todo esto, es que las generaciones futuras no están ni pueden estar representadas, lo que podríamos nosotros sumar la tendencia de muchos políticos a actuar en el corto plazo (sobre todo los que ocupan cargos electivos), apostando más a la popularidad o a la satisfacción de sus votantes y reelección, que a lo correcto o más necesario para la humanidad toda. Por ahora, hagamos una aclaración que no fue apuntada en sus libros: es cierto que los «no nacidos no votan», pero al menos sus intereses están representados en gran medida por sus padres y abuelos, quienes quieren un mundo mejor o al menos similar para sus descendientes ya nacidos (menores que están aún fuera de la discusiones ética, legal y otras) o por venir. Esto es muy diferente a estar presente y con uso de razón, pero es algo que puede ayudarnos a pensar de una manera más responsable hacia los otros.

La preocupación la herencia que dejamos a nuestros sucesores no es nueva en el pensamiento ni en la ética. El mérito de Hans Jonás es el de por vez primera pensar y vincular estos temas de manera racional, filosófica, sistemática y organizada a y desde la ética ambiental; no obstante, existen numerosos testimonios históricos, antropológicos y hasta orales, que muestran que dicha manera de pensar o de fundamentar la actuación ya se hallaba presente en numerosas culturas de la historia humana.

Al estudiar textos, escritos, religiones y tradiciones de pueblos de diversas partes del mundo, podremos encontrar diversas formas de exhortaciones a favor de nuestros descendientes, lo cual no quita originalidad ni profundidad a la «ética orientada al futuro», elaborada en términos racionales filosóficos por Jonás. La propia relación que durante siglos han mantenido y siguen manteniendo muchos grupos indígenas americanos con su medioambiente local nos da cuenta de que su consideración hacia los demás y hacia la Naturaleza va más allá del presente inmediato, y por supuesto también, de nuestras cortas vidas. Por ejemplo, algunos grupos guaraníes, creen acerca de la humanidad, que «somos nosotros la tierra, nuestros antepasados y nuestros hijos al mismo tiempo» (^{Meliá, Grünberg y Grünberg, 2008}, p. 111).

La historia cuenta que el concepto de «generaciones futuras» empezó a ser más utilizado luego de su inclusión en la Declaración de Estocolmo sobre el Medio Ambiente Humano, la cual se reunió en 1972, unos años antes de la publicación del libro de Jonas. Entre las proclamas de dicho documento, se estableció que:

Hemos llegado a un momento en la historia en que debemos orientar nuestros actos en todo el mundo atendiendo con mayor cuidado a las consecuencias que puedan tener para el medio. (...) La defensa y el mejoramiento del medio humano para las generaciones presentes y futuras se han convertido en metas imperiosas de la humanidad, que han de perseguirse al mismo tiempo que las metas fundamentales ya establecidas de la paz y el desarrollo económico y social en todo el mundo, y de conformidad con ellas (cursivas añadidas).

Además, se había señalado en el mismo texto, fundamental en el despunte de la preocupación y del trabajo ambientalistas:

Principio 1: El hombre [sic] tiene derecho fundamental a la libertad, la igualdad y el disfrute de condiciones de vida adecuadas en un medio de calidad tal que le permita llevar una vida digna y gozar de bienestar, y tiene la solemne obligación de proteger y mejorar el medio para las generaciones presentes y futuras (...).

Principio 2: Los recursos naturales de la Tierra, incluidos el aire, el agua, la tierra, la flora y la fauna, y especialmente muestras representativas de los ecosistemas naturales, deben preservarse en beneficio de las generaciones presentes y futuras mediante una cuidadosa planificación u ordenación, según convenga.

La crítica a las éticas anteriores y el «espíritu» de Kant

Encontramos una interesante apuesta a favor de la humanidad que está por venir, con la cual tenemos responsabilidades y compromisos: «el inexcusable deber (...) de pensar en el estado futuro de la humanidad» (Jonás, 2004, p. 67). Si bien parte desde el formalismo kantiano, Jonás reconocerá que esta ética llega a ser insuficiente para la realidad de su presente, gracias a las posibilidades que adquirimos los seres humanos para modificarlo, tanto peligrosa como substancialmente.

El imperativo categórico kantiano, en sus diversas formulaciones no toma en consideración a las generaciones aún no existentes y que han de poblar la Tierra en el futuro (mismas que podrían, eventualmente, ser sacrificadas en aras a obtener un presente más feliz o más cómodo), tampoco piensa en la existencia de la humanidad toda como especie y no implica siquiera indirectamente la posibilidad de afectar a la «integridad de la esencia humana» (2004, p. 16).

Jonás, de hecho, critica a las éticas que denomina «anteriores», porque las mismas ya no pueden darnos respuestas a los problemas que estamos desencadenando y a los futuros posibles que se nos presentan «a partir de las nuevas complejidades». Estas éticas tácitamente compartían tres elementos o creencias, los cuales las limitan: 1) La «condición humana permanece fija para siempre», 2) A partir de esto es factible «determinar el bien humano» (claramente), y 3) «El alcance de la acción y la responsabilidad humanas están estrictamente delimitados (2004, p. 23). Mas, ya desde hace tiempo hemos descubierto que la naturaleza humana no permaneció ni permanecerá fija para siempre y que además puede ser modificada o transformada en forma severamente negativa o inapropiada. Segundo, entendemos que el bien humano no puede ser tan sencillamente determinado, en especial si consideramos las diversidades. En tercer lugar, somos cada vez más conscientes de las posibilidades reales que tenemos los humanos de alterar severamente nuestro entorno cercano, pero también de alterar al global o ecósfera; es decir, la acción humana ya no se limita, en sus efectos, a pequeñas heridas al planeta, sino que puede afectar profunda e irreparablemente a la tierra, el aire y el mar globales, siendo capaz de dañar de manera permanente a la integridad del sistema de vida, entrañando el riesgo real de volverlo inhabitable para gran parte de las especies, incluyéndonos a los humanos.

Nuestra nueva capacidad nos lleva a la nueva situación, caracterizada por la premura e inseguridad; el control tan grande -que, siguiendo el ideal baconiano- hemos logrado sobre los bienes naturales, entraña un «poder» que una vez desatado emprende su propio camino, escurriéndose de nuestras manos y nuestro control severo. La autovigilancia y una nueva clase de humildad se vuelven cada vez más necesarias, puesto que hemos llegado a un «exceso de nuestra capacidad de hacer sobre nuestra capacidad de prever y sobre nuestra capacidad de valorar y de juzgar» (2004, p. 56).

El principal defecto que halló Jonás es que casi ninguna de las éticas anteriores incluía al «horizonte temporal»⁴ (entre ellas tampoco el formalismo ético kantiano), por lo que con el desarrollo experimentado por la ciencia y la tecnología modernas ya no se adecuan a las nuevas capacidades ni a la «nueva acción colectiva humana» sobre la Naturaleza.⁵ Por ende, estamos obligados a asumir nuevas responsabilidades y cuidados en nuestro obrar.⁶ De hecho, las morales religiosas en general sí piensan en «un futuro», pero son extramundanas y además tienen su consumación práctica en el obrar presente, además de que suelen creer que sus consecuencias son individuales y no terrenales. Tal vez tan solo el comunismo incluyó plenamente la pregunta por el futuro de la humanidad, al estipular la necesidad histórica de actuar o sacrificarnos hoy por un mejor mañana colectivo, pero al diferenciarla de la ética orientada al futuro, Jonás la catalogó como en cierta forma escatológica y antiutópica, debido a la suerte que le tocaría vivir a las generaciones presentes.

En consecuencia con todas estas inquietudes, el autor se encarga de actualizar al pensamiento kantiano, para lo cual reescribe la propuesta del filósofo de Königsberg, y postula las máximas, en consonancia con los problemas actuales de la humanidad, desde un «imperativo que se adecuara al nuevo tipo de acciones humanas» (2004, p. 39). Este va expresarse de distintas maneras:

Así, Jonas modifica a los imperativos kantianos cambiando al concepto de deber por el de responsabilidad hacia el futuro y a la dignidad humana por la integridad de la humanidad. Sin embargo, a pesar de superar a Kant a través de una formulación actualizada (al menos en términos ambientales) podemos postular que hereda sus vicios, pues no siempre va a ser lo más justo adecuar todas nuestras decisiones al imperativo, más aún si no definimos con precisión lo que significa «vida humana auténtica». Además, los efectos de una acción pueden no ser destructivos para el ser humano pero sí para otras especies, con el limitado objetivo de favorecer de manera fútil a solo un grupo de personas (es decir, la ganancia general es menor que la pérdida obtenida por la acción).

Nuestra crítica, obedece también a que no estamos de acuerdo con lo afirmado por Kant de que su ética es formalista, porque el contenido material de las acciones no siempre puede encajar en los envases descriptos por el filósofo y principalmente porque en cierta forma los imperativos no fueron escritos exentos de contenido, por recurrir al concepto de «deber» y al de «dignidad humana». Otra cuestión es que en el fondo la decisión sobre lo que es correcto o incorrecto dependerá casi siempre de un razonamiento personal, el cual puede ser correcto pero pecar de falta de información, de conocimiento insuficiente o de asentarse en un paradigma equivocado o inconveniente; a lo que se suma el poder que en nuestras decisiones individuales tienen los sentimientos y experiencias personales pasadas. En temas ambientales es difícil no percatarse de estos inconvenientes, porque muchas veces se deben evaluar las actuaciones y consecuencias de las acciones humanas como especie, clases sociales, grupos de poder o naciones.

El imperativo presentado tiene una gran fuerza como guía individual y para organizaciones, en términos generales. Pero, necesariamente deberemos recurrir también a la reflexión acerca del papel de las demás especies, sus intereses, derechos o fines; así como también sobre cómo se justifica el imperativo y cuáles son los principales riesgos en su contra.

¿Es la tecnología instrumento o tirano?

«Como entendió Hans Jonás, la técnica dota al hombre, ahora prometeico, de un poder cuyos efectos futuros no puede ni comprender ni prever, más o menos a largo plazo, mediante su saber» (^{Zarka, 2016}, p. 32). La llamada por el autor «técnica moderna», y que no es otra cosa que la tecnología, progresa en forma rápida y poco paciente, con «colosales zancadas», por lo que no puede menos que ser causa de inseguridad o de peligro real, dejándonos poco o casi ningún tiempo para corregir los inevitables errores (derivados de nuestra propia naturaleza).⁷ Con el agravante de que sus desarrollos propios tienden a hacerse autónomos, a adquirir su propio dinamismo y desarrollo por encima de la voluntad y de los planes de quienes los pusieron en marcha o los diseñaron; es decir, una vez suelto el «caballo» (que creíamos controlado), no podemos con certeza saber en qué dirección irá ni tan siquiera si podremos controlarlo efectivamente para que no nos dañe o lo haga con otros. La tecnología va poco a poco en la dirección necesaria para tomar en sus manos a la propia «evolución humana», con la consabida desventaja de que al no contar con el «largo plazo», sus consecuencias pueden ser no sólo negativas, sino también incontrolables o irreversibles.

La técnica moderna ha introducido acciones de magnitud tan diferente, con objetos y consecuencias tan novedosos, que el marco de la ética anterior no puede ya abarcarlo [la cual] queda eclipsada por un creciente alcance del obrar colectivo, en el cual el agente, la acción y el efecto no son ya los mismos que en la esfera cercana y que, por la enormidad de sus fuerzas, impone a la ética una dimensión nueva, nunca antes soñada, de responsabilidad (Jonás, 2004, p. 32).

Algunos de los motivos por los cuales el futuro (largo plazo) se arropa de una incertidumbre que amenaza a la humanidad misma, son «la complejidad que se burla de todo cálculo”, «la esencial insondabilidad de los hombres» y «la impredecibilidad de los inventos futuros» (2004, p. 68). Por lo tanto, sólo puede ser encarado apropiadamente y con perspectivas de éxito a través de una ética responsable por el mismo, una que en su ecuación asuma de que lo no existente puede y será afectado por lo ya existente. Quizás es por esto que el filósofo alemán en temas de tal magnitud, como aquellos en cuyo cálculo entra en juego la propia supervivencia de nuestra especie, cree que no podemos más que «dar más peso a los pronósticos catastrofistas que a los optimistas» (2004, pp. 71,76), a fin de no arriesgarnos imprudentemente. Mucha precaución es necesaria cuando ponemos o podríamos poner en juego la existencia misma de la humanidad, de allí que la razón nos debe mostrar sus propios límites, tal como ya argumentó Immanuel Kant hace cientos de años.

Teleologismo: de la coevolución a los fines de los seres vivos

En su reflexión ética ambiental toma el autor un especial interés por los seres humanos, sobre todo los no nacidos aún. Esto no implica necesariamente desatender las responsabilidades para con la Naturaleza o someterla a nuestros caprichos (más aún si son egoístas, sectarios o producto de la irresponsabilidad). Debe buscarse no solo el bien humano sino también el de la «naturaleza extrahumana», «no solo en razón de nosotros, sino también en razón de ella y por derecho propio» (2004, p. 35). Debido a nuestro nuevo poder, la biosfera y sus partes se han vuelto «bienes» encomendados a nuestro tutela, «del mundo de la vida parece surgir una sorda llamada de respeto a su integridad» (p. 35).

El autor también reconoce el papel y la importancia de las demás especies y no solo para los humanos, porque la misma es producto del desarrollo de una gran cadena de estratos o diferentes evoluciones en el planeta, del hecho llamado vida. «Nada es completamente estable en la naturaleza, [la vida] se encuentra constantemente sometida a prueba entre las alternativas de ser y de no ser a ella inmanentes» (Jonás, 2000, p. 75).

En el planeta se percibe y hasta se siente la continuidad de origen con los animales y con todas las especies. Evolucionar es una capacidad (junto a otras) compartida con el resto de los seres y que nos acerca a ellos. Por todo esto, al criticar a Descartes, Jonás expresa su rechazo a la cosificación de la Naturaleza que produjo su doctrina, la cual además limitó «el lugar de la interioridad en la naturaleza al solitario caso del hombre» (2000, p. 81); pensamiento que vendría a ser destruido con las nuevas investigaciones en la etología y otras ciencias naturales, superando a la «ética del cowboy» (antropología fuerte) a la cual nos había conducido el cartesianismo. En coherencia con su filosofía, se criticó en otros varios pasajes al cartesianismo y también al antropocentrismo en general (en realidad su rechazo está dirigido principalmente hacia los antropocentrismos fuertes, especistas⁸ y excluyentes), al «desconsiderado antropocentrismo que caracteriza a la ética tradicional y, especialmente, a la ética occidental helénico-judeo-cristiana. Las posibilidades apocalípticas que hay en la tecnología moderna nos han enseñado que el exclusivismo antropocéntrico podría ser un perjuicio» (2004, p. 91).

Una ética orientada al futuro considera al ser humano como una especie que desea perpetuarse y que tiene el deber de hacerlo, pero en consonancia con los intereses, valores o metas de las demás especies (al menos en cuanto sea posible) o de la Naturaleza en sí, la cual también debe ser considerada como un «fin en sí misma». Jonas, con su capacidad de teorizar sobre el riesgo de extinción que corre el ser humano por motivos ambientales cuando la discusión aún era incipiente, comprende que el utilizar argumentos centrados en el ser humano no riñe con la existencia de otros fundados en el resto de las especies o de la Tierra, e inclusive en ciertos pasajes afirma que por el momento no se meterá en esas aguas, dejando más bien la pregunta para el futuro.

El interés del hombre coincide con el resto de lo vivo en cuanto es su morada terrena el más sublime de los sentidos, podemos contemplar ambos deberes como uno solo (...) sin por ello caer en el reduccionismo antropocentrista. Reducir el deber únicamente al hombre, desvinculándolo del resto de la naturaleza, representa la disminución, más aún, la deshumanización del propio hombre, atrofia de su esencia (2004, p. 227).

Jonas completó sus argumentos afirmando que «el ser» es superior al «no ser», y que por tanto la vida es preferente a la nada; de hecho, la autoconservación no necesita ser mandada y no necesita más origen que el placer que en sí misma conlleva. Recordemos nada más que al ser se le pueden atribuir posibilidades y valores, frente a la nada a la cual ni siquiera se le puede atribuir un disvalor. Además, aún en el caso que ha sucedido con la vida humana cuando ciertas personas decidieron renunciar a la suya para sacrificarse por otros o por reafirmar su propia dignidad, se hizo una apuesta a favor de la vida o de la dignidad humana en general.

El autor no se queda en lo de interés meramente antropocéntrico, como ocurrió con su principal influencia, Kant. Al criticar a Descartes, reconoce que la subjetividad no es exclusiva de los seres humanos, que existen en la Naturaleza diversos grados de conciencia (2004, pp. 124, 138), que la tendencia de los organismos es a la existencia o al ser frente a al no ser, y que existe el fin no sólo en el mundo humano y animal sino también incluso en el físico. Esto último, trae como consecuencia la aceptación de la existencia de valores en la Naturaleza, por «el hecho de mostrar que la naturaleza posee fines, prueba que tiene valor en sí misma. Esto es así porque el fin, en la cadena teleológica, tiende a la acción. Y la acción es preferible a la inacción, a la nada» (^{Burgui, 2015}, p 261).

Además, los destinos del ser humano y de la Naturaleza están unidos en un todo indisoluble e interdependiente, y la pretendida «humanización» de la Naturaleza es más bien su «alienación» y «no sólo de sí misma, sino también del hombre» (Jonás, 2004, p. 340). Los humanos, de hecho, debemos reconocernos como

(...) productos surgidos de la naturaleza [que] debemos fidelidad al conjunto de sus creaciones con las que nos hallamos emparentados, entre las cuales la de nuestro propio ser es su más alta cumbre, que, bien entendida, tomará bajo su cuidado todo lo demás (2004, p. 340).⁹

O sea, aunque nuestra especie revistiera cierta superioridad sobre el resto de la Naturaleza (discutir sobre si esto es así o no, es un amplio tema para otro momento), aún así debería colocarse en el papel de responsable del cuidado del otro, más que de amo tirano del planeta. Al poner en peligro a las demás especies nos ponemos en peligro a nosotros mismos (2004, p. 229), porque es cierto que temporalmente han sido suspendidas las leyes homeostáticas de la ecología (debido a nuestras capacidades culturales), mas en algún momento «la vida» nos reclamará y actuará ante el aumento excesivo de nuestra especie en población y en el consumo de los llamados recursos naturales (más correctamente designados «bienes o bondades de la Naturaleza»).

Responsabilidad, como principio

Como consecuencia lógica de su trabajo, el autor determinó la necesidad de introducir un «principio» regulador, preventivo y hasta vital, al cual él llamó (y no es mera coincidencia con lo que más adelante veremos) «mandato de cautela» (2004, p. 72). Este, resultará útil y efectivo en su desarrollo práctico, presentado o formulado con el fin de que no apostemos tanto cuando la ganancia es poca y el riesgo es grande,¹⁰ ya que «la ignorancia de las consecuencias últimas será en sí misma razón suficiente para una moderación responsable, que es lo mejor, tras la posesión de la sabiduría» (2004, p. 56). El mandato, fue una de las grandes fuentes que contribuyó al desarrolló en el mundo jurídico y sociopolítico del principio de precaución (sobre todo en la Unión Europea), de amplia aceptación en áreas como salud y medioambiente.¹¹

Anteponer la cautela frente al optimismo tecnológico, es una obvia consecuencia de una filosofía que se asume que «el acierto es una sola entre innumerables alternativas» (2004, p. 71), porque en las pequeñas cosas podemos permitirnos unos o hasta muchos yerros, pero no así en las muy grandes, que por ser tanto irreversibles como causa de riesgo para la propia existencia humana, no se deben siquiera intentar. Agregamos -además- que ninguna ganancia vale la pena para apostar todo en el juego. Ante las posibilidades de ir al «todo o nada» o conformarnos con una existencia tal vez no tan buena o con menos posibilidades de ser buenísima, siempre la segunda será mejor.¹² Aunque Jonás no lo diga de esta manera, podemos entender que la asunción de riesgos tecnológicos tan grandes no fue ni es conditio sine qua non para una vida más buena.¹³

Cualquier decisión que ponga en juego los intereses de nuestra especie, implicaría apostar sobre las vidas de otros seres humanos, lo cual no es lícito; además, aún si estuvieran de acuerdo todos, sería imposible recibir o lograr el consenso o el rechazo de las generaciones futuras. Peor aún, si lo hacemos en vista de «metas fútiles», lo cual no es del todo descabellado afirmar, pues generalmente cosas muy importantes se arriesgan en la ecuación con el simple deseo de obtener satisfactores materiales (bienes) que no son ni vitales ni urgentes, pues «el progreso y sus obras se hallan más bajo el signo de la arrogancia que de la necesidad» (2004, p. 79).

Para ejemplificar las ideas expuestas, decimos que hoy en día muchos científicos abogan por la instalación de una gran cantidad de centrales nucleares alrededor del globo, con el fin de «satisfacer las demandas de energía eléctrica», entre los mismos se hallan incluso supuestos ambientalistas y también quienes consideran a la propuesta como un «mal menor»; pero, su razonamiento es tramposo, porque justamente se trata de «demandas» y no de «necesidades vitales» o fundamentales. Es así que, una mejor estrategia para la seguridad de los humanos y de la Naturaleza consiste en promover el decrecimiento del consumo energético combinado con la promoción de las energías de fuentes renovables. Esta última propuesta puede ser tildada de imposible o de utópica, pero en verdad es la otra la irreal, puesto que constituye casi una locura pretender llenar el planeta de peligrosas y riesgosísimas centrales nucleares, las cuales se acompañan de desechos radiactivos que «viven» miles o millones de años, así como del uso de materiales que fácilmente puede convertirse en fuente de poderosas armas de destrucción masiva, si caen en manos equivocadas.

Finalizando la reflexión, continuando la vida «valiosa»

A través de sus innovadores escritos, Jonás desarrolló una nueva ética ambiental que supera a las éticas que no consideraban a este ámbito tan importante de la vida (en especial, al ser hoy en día más conscientes de su fragilidad), mientras influyó para que la humanidad prestase mucha más atención a temas un tanto descuidados anteriormente o que ni siquiera habían sido debatidos (que hoy son de vital importancia y trascendencia), por ejemplo, incluir al horizonte temporal al análisis de los actos humanos que afectan a la Naturaleza, es decir, preocuparse también por las consecuencias para las generaciones humanas aún no nacidas y por la continuidad de nuestra especie.

La propuesta jonasiana también ha producido fuertes argumentos a favor de concederles «valores intrínsecos» a las demás especies. Entre estos, la propia razón de que podríamos incurrir en una cierta arrogancia especista al no hacerlo. Además, pese a que Jonás nos sitúa en algo así como la cumbre de las especies, lo cierto es que no parecen existir diferencias que nos separen de las demás especies con un abismo insalvable; por lo tanto, no habría mayores motivos para asignar valores intrínsecos a los seres humanos pero a la vez negárselos al resto. Quizás por todo esto, la postura de Hans Jonás sobre esta cuestión es de las más firmes y aún no se ha dado una crítica o contraargumento efectivo que la pueda rebatir. Él afirmó que como los no humanos tienen telos o fines, esto significa que poseen sus propios valores. Coincidimos con esta idea, y le agregamos que los seres humanos entraríamos en ciertas contradicciones si es que intentamos definir a los valores de una manera tal que solo nosotros los poseamos inherentemente.

La consecuencia práctica del «mandato de cautela», principio de amplia influencia y utilidad en Occidente, aplicado a las generaciones futuras desde la perspectiva ambiental surge como una fuerza impulsora que guía de una manera especial a nuestros actos y nos permite alcanzar nuevos niveles en la valoración de la Naturaleza, en especial en cuanto a los cuidados -mayores a los actuales- que deberíamos tomar en vista al desenfrenado desarrollo tecnológico presente. Al respecto, Eric Pommier afirmará que hay un vínculo entre nuestra relación con los animales con la que tenemos con la tecnología, pues

Jonás muestra por qué el hombre tiene la responsabilidad de proteger la vida (…) de un lado, de su propia experiencia vital el hombre toma consciencia de su vulnerabilidad y de la vulnerabilidad de la vida en sí misma, y de otro lado, de su propia experiencia vital, para lo cual es esencial la experiencia del poder de la técnica, el hombre toma consciencia de su capacidad destructiva, y de allí, conjuntamente, emerge el sentido de la responsabilidad. (^{Ayala-Ardila, 2017}, p. 118)

Para culminar, solo restaría proponer una adición a las ideas de Jonas -con fines reflexivos y de actuación-, puesto que las generaciones futuras a las cuales podemos prestar atención no tendrían por qué limitarse a las de nuestra propia especie. Ha de notarse que, cuando debatimos por el presente y por el futuro, nos salen al paso las diversas formas de vida existentes, pero -aunque no siempre lo notemos- lo hacen en compañía de las del pasado y también de aquellas no nacidas aún.