Ideología, regímenes desigualitarios e hipercapitalismo

Thomas Piketty, en su obra Capital e ideología (2019) expone un detallado análisis sobre la importancia de estudiar a fondo y sin prejuicios las ideologías históricamente. En esta invita a aproximarse al trasfondo de lo que en esencia significa “ideológico” con relación al tiempo histórico en el cual estas nacen, cómo prosperan, cómo funcionan y qué les otorga ese signo de validez en tanto no son contrarrestadas o sustituidas por otras en el tiempo, así como al concepto de “régimen desigualitario”. Sobre el concepto de “ideología” sostiene que,

La intención de utilizar la palabra ideología de una forma positiva y constructiva; es decir, como un conjunto de ideas y de discursos a priori admisibles y que tienen la finalidad de describir el modo en que debería estructurarse una sociedad, tanto en su dimensión social como en sus dimensiones económica y política. Una ideología es un intento más o menos coherente de ofrecer respuestas a un conjunto de preguntas extremadamente diversas acerca de la organización deseada o ideal de la sociedad. Teniendo en cuenta la complejidad de esta estos asuntos, no es de extrañar que exista una ideología capaz de concitar una adhesión unánime: el conflicto y el desacuerdo ideológico son inherentes a la ideología en cuanto tal. Sin embargo, toda sociedad tiene la obligación de intentar responder a estas preguntas, a menudo basándose en su propia experiencia histórica y a veces apoyándose también en lo vivido por otras sociedades. En gran medida, todo individuo se siente obligado a tener una opinión, por muy imprecisa e insatisfactoria que sea, sobre estas cuestiones fundamentales y existenciales (Piketty, 2019, p. 16).

Aunado a lo anterior, continúa afirmando y ejemplificando que,

Muy a menudo, la ideología de las sociedades evoluciona en función de su propia experiencia histórica. Por ejemplo, la Revolución francesa nace en parte de un sentimiento de injusticia y de las frustraciones suscitadas por el Antiguo Régimen. Debido a las rupturas que conlleva y a las transformaciones que impulsa, la Revolución también contribuye a transformar de forma duradera la percepción sobre la cuál debe ser el régimen desigualitario ideal, en función de los éxitos y de los fracasos que los distintos grupos sociales asocian a los experimentos revolucionarios, en lo que se refiere tanto a la organización política como al régimen de propiedad y al sistema social, fiscal o educativo. Este aprendizaje condiciona las rupturas políticas futuras, y así sucesivamente. Toda trayectoria política e ideológica nacional puede verse como un gigantesco proceso de experimentación histórica y de aprendizaje colectivo. (Piketty, 2019, p. 24).

Resulta claro que el autor de origen francés guarda distancia del “economicismo”, también criticado por pensadores (pos) marxistas como Georg Lukács, Antonio Gramsci y Juan Carlos Rodríguez, entre otros; y, Nancy Fraser, entre otras, en particular, de considerar a la determinación o superestructura económica que situaba a la ideología como el producto resultante ─ exclusivamente ─ de las relaciones de producción. A través de un estudio minucioso, profundo y detallado, Piketty muestra cómo todas las sociedades históricamente han encontrado la manera, los modos y medios para justificar las desigualdades existentes al interior de sus sociedades, sin importar el régimen político e independientemente de los medios y las condiciones de producción imperantes, así como las relaciones de producción y de reproducción social de aquí desprendidas. Afirma Piketty (2019) que,

Todas las sociedades tienen necesidad de justificar sus desigualdades: sin una razón de ser; el edificio político y social en su totalidad amenazaría con derrumbarse. Por eso, en cada época se genera un conjunto de discursos e ideologías que tratan de legitimar la desigualdad tal como existe o debería existir; así como de describir las reglas económicas, sociales y políticas que permiten estructurar el sistema. De la confrontación entre esos discursos e ideologías, que es al mismo tiempo intelectual, institucional y política, surgen generalmente uno o varios relatos dominantes en los que están basados los regímenes desigualitarios existentes en cada momento (p. 13).

El objetivo de Piketty parece ser aquí el de ubicar en la historia los distintos regímenes desigualitarios más importantes que han existido, tales como: las sociedades esclavistas, las sociedades ternarias (o trifuncionales) propias del Antiguo Régimen, las sociedades propietaristas, estas últimas que acabaron sacralizando la propiedad privada hasta imponerse en Europa durante el siglo XIX, para después extenderse a otras partes del mundo. Considera que,

En la mayoría de las sociedades antiguas, la cuestión del régimen político y la del régimen de propiedad o, dicho de otro modo, la cuestión del poder sobre los individuos y la del poder sobre las cosas (a veces las personas también son objeto de posesión) están unidas una a la otra. Es el caso, de manera evidente, de las sociedades esclavistas, en la que ambas cuestiones se confunden por completo: algunos individuos poseen a otros, sobre los que, además gobiernan […] Lo mismo sucede, aunque de forma más sutil, con las sociedades ternarias, o “trifuncionales” (sociedades estructuradas en tres clases con funciones diferentes: una clase clerical y religiosa, otra noble y guerrera, y una tercera, plebeya y trabajadora). En ese contexto histórico, que se da en la mayoría de las civilizaciones premodernas, las dos clases dominantes son las clases dirigentes, dotadas de poderes soberanos (seguridad, justicia, violencia legítima) y al mismo tiempo son clases propietarias (Piketty, 2019, p. 18).

El análisis histórico que realiza sobre los diferentes regímenes económicos y sociales (políticos por añadidura) nos ofrece un posicionamiento crítico sobre la extraordinaria desigualdad que se impuso en el globo a partir de las décadas de 1980 y 1990, luego de la caída del régimen soviético y del muro de Berlín en paralelo con el programa “There Is No Alternative” (TINA) de Margaret Thatcher en la Gran Bretaña y de Ronald Reagan en los Estados Unidos, por un lado; y, sin olvidar por supuesto, la influencia de la llamada Escuela de Viena, con el ultraliberal Friedrick von Hayek a la cabeza (entre otros), teniendo como corolario lo que se ha venido a llamar y forma parte medular en este trabajo: el neoliberalismo, el cual extendió su laboratorio experimental a países de Latinoamérica como México y Chile, principalmente, con resultados catastróficos en todos los ámbitos de la vida humana y el medio ambiente. De hecho, para Piketty (2019),

La desigualdad moderna se caracteriza por un conjunto de prácticas discriminatorias entre estatus sociales y orígenes étnico-religiosos que se ejercen con una violencia mal descrita en el cuento de hadas meritocrático. Esta violencia nos acerca a las formas más brutales de la desigualdad, de la que decimos querer apartarnos. Basta citar la discriminación a la que se enfrentan las personas que no tienen domicilio o provienen de ciertos barrios u orígenes. Pensemos también en los migrantes que se ahogan en el mar. Sin un nuevo horizonte universalista e igualitario que permita afrontar de manera creíble los retos que plantea la desigualdad, es de temer que el repliegue identitario y nacionalista ocupe un espacio cada vez mayor en la construcción de un relato que termine por sustituir al que actualmente predomina (propietarista y meritocrático) (p. 14).

Aquí resulta oportuno evocar la siguiente reflexión en torno a la injusticia y la dominación de Jean-Jacques Rousseau, ya a principios del siglo XIX en su Discurso sobre la desigualdad:

Concibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una, que yo llamo natural o física, porque se halla establecida por la naturaleza, y que consiste en la diferencia de las edades, de la salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espíritu, o del alma; otra, que se puede llamar desigualdad moral, o política, porque depende de una especie de convención, y se halla establecida, o al menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Consiste ésta en los diferentes privilegios de que algunos gozan en prejuicios de otros, como el de ser más ricos, más respetados, más poderosos que ellos, o incluso el de hacerse obedecer…Menos se puede aún buscar si habría alguna vinculación esencial entre esas dos desigualdades; porque eso sería preguntar en otros términos si quienes mandan valen necesariamente más que quienes obedecen, y si la fuerza del cuerpo o del espíritu, la sabiduría o la virtud, se hallan siempre en los mismos individuos proporcionadas al poder o a la riqueza: cuestión buena quizá para ser debatida entre esclavos escuchados por sus amos, pero que no conviene a hombres razonables y libres que buscan la verdad (Rousseau, 2005, pp. 235-236).

La cita anterior resulta de particular relevancia porque precisamente es a través de una minuciosa y por demás, crítica historiográfica e ideológico-política que Piketty se propone desentrañar las condiciones y circunstancias que han favorecido, propiciado y permitido (hasta gestionado y legitimado) la injusticia y el dominio de unos “estamentos” humanos sobre otros, además de utilizar el estudio de la historia de una manera tal que le permite desideologizar el término “ideología”, de modo que podamos profundizar en el estudio de este y aprovechar la riqueza que el imaginario propiamente cultural-ideológico y político de una época, nos ofrece para conocer mejor porqué unas ideas tuvieron más “fuerza” y “aceptación” sobre otras en lo que respecta a las desigualdades económicas y sociales, la distribución de poder y de clases sociales, todo lo anterior en aras de encontrar propuestas y alternativas tendientes a lograr la construcción de horizontes más equitativos, igualitarios, sustentables, pacíficos y democráticos para la humanidad, esto incluye, a la propiedad social, la educación, el conocimiento y en general y, por lo tanto, a la manera en la cual está repartido el poder a nivel “glocal”. La postura anterior, no puede por ningún motivo tratándose de la división del poder y el mando al interior de una sociedad entre los siglos XVII y XIX dejar incólume al Liberalismo, entre cuyos pilares poderos encontrar los derechos de propiedad, de usufructo, de herencia y transmisión, entre otros. Así, para John Locke, mediante un contrato social en el que la propiedad privada no se consensuaba por ganarse por herencia y conservarse por trabajo duro, era posible pasar a un estado civil más pacífico y conveniente para todos, y resaltado por la tolerancia y los derechos económicos, pues esto hacía posible que los derechos (y los de propiedad) fuesen entendidos y respetados por todos, a diferencia del estado de naturaleza y/o de guerra constante, en el que todo pertenecía a todos, y a todos el derecho a reclamarlo.

El contrato social lockeano, politizaba y “moralizaba” económicamente los derechos naturales, haciendo el estado de naturaleza uno más seguro para todos, más que realmente pensar en que este estado había sido ya superado gracias al contrato social, para no volver más a él y, por tanto, el espacio “de lo público”, el cual aseguraba teóricamente al menos, un logro histórico acerca de la propiedad privada a favor de sus poseedores como una ganancia o derecho inalienable. En este sentido, se pasaba de Hobbes a Locke, de un punto de sujeción a uno de asociación, es decir, el poder del estado ahora es producto del mandato que la sociedad le ha conferido para su garantía. El poder de este ya no es absoluto sino contractual; el legislativo a través de las leyes es ahora el que ostenta el poder, si el Rey no aceptara esto, podría originarse una revolución, por lo que este poder legislativo (que es también el judicial) debe velar por el orden y el respeto irrestricto a la ley. Para Locke, el estado de guerra se produce por agresiones entre los individuos (pesimismo hobbesiano), que no tiene porqué darse necesariamente en uno u otro estado (optimismo lockeano). La definición del estado de naturaleza como estado de paz, de felicidad, es una figura de la que se sirve Locke para diferenciarlo del de guerra, ya que si necesariamente fuera así no tendrían sentido los derechos de castigar y reparar. Por otra parte, esa ausencia de sociedad civil no significa la ausencia total de sociedad, pues es inconcebible el hombre sin ella, por ello, el sentido real de la expresión se ajustaría a la expresión: estado de naturaleza como ausencia de autoridad política.

En la sociedad civil, nos encontraremos al hombre libre “con razón” y con capacidad para disponer de sus propiedades y de su persona. Por propiedad, Locke considera que debemos entender el derecho a poseer lo que yo tengo conmigo y lo que no llevo conmigo, pero me pertenece. Es un concepto legal, normativo. Implica un derecho único del propietario. Por posesión, podemos entender, lo que se tiene factualmente, que puede ser o no ser mío. Es decir, no excluye el que otro también tenga derecho a optar a lo que yo poseo. Afirma Locke (1966) que,

…Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en que la Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le ha agregado algo que es propio suyo; y por ello, la ha convertido en propiedad suya. Habiendo sido él quien la ha apartado de la condición común en que la Naturaleza colocó esa casa, ha agregado a esta, mediante su esfuerzo, algo que excluye de ella el derecho común de los demás (p. 33).

Por su parte, Piketty (2019) considera que,

La desigualdad no es económica o tecnológica, es ideológica y política. Dicho de otro modo, el mercado y la competencia, los beneficios y los salarios, el capital y la deuda, los trabajadores calificados y no calificados, los nacionales y los extranjeros, los paraísos fiscales y la competencia no existen como tales. Son construcciones sociales e históricas […] Reflejan sobre todo las representaciones que cada sociedad construye de la justicia social y la economía justa, y de las relaciones de poder políticas e ideológicas entre las diferentes fuerzas político-ideológicas y los discursos existentes. Lo que hay que destacar es que estas relaciones de fuerza no son solamente materiales: son también, y sobre todo, intelectuales e ideológicas (p. 20).

Como ejemplo de lo anterior, Piketty (2019) expone que,

En las sociedades contemporáneas, el relato dominante es fundamentalmente el propietarista, empresarial y meritocrático: la desigualdad moderna es justa, puesto que se deriva de un proceso libremente elegido en el que todos tenemos las mismas posibilidades de acceder al mercado y a la propiedad. Todos obtenemos un beneficio espontáneo de la acumulación de la riqueza de los más ricos, que son también los más emprendedores, los que más lo merecen y los más útiles. Esto nos situaría en las antípodas de la desigualdad existente en las sociedades más antiguas, que estaba basada en las diferencias entre clases sociales, decididas de manera rígida, arbitraria y, a menudo, despótica (p. 13).

En cuanto al concepto de “régimen desigualitario”, Piketty (2019) propone analizar las diversas transformaciones históricas que ocurren en torno a dicho régimen como aquello que “engloba tanto el concepto de régimen político como el de régimen de propiedad (incluso los conceptos de sistema educativo y fiscal) (p. 19). Lo anterior implica entre otras cosas, criticar la supuesta “igualdad de oportunidades”, la cual ha servido principalmente como “argumento” para culpar a los más pobres de su pobreza. Desideologizar las desigualdades más importantes entre unos y otros seres humanos en el planeta hoy en día, significa antes que nada, desnaturalizar ese tipo de razones y argumentos, acaso enmarcados en la peor concepción que pueda existir sobre la ideología, ideando, imaginando y poniendo en acción medidas que permitan hacerle frente y oponerle resistencia al neoliberalismo como vertiente del capitalismo global transnacional, favoreciendo la aparición de un proyecto democrático en construcción de ecosocialismo participativo. En Capital e ideología afirma que

El aumento de las desigualdades socioeconómicas observado en la mayoría de los países y las regiones del planeta desde la década de 1980-1990, figura entre los cambios estructurales más inquietantes a los que el mundo se enfrenta a comienzos del siglo XXI. Es muy difícil imaginar soluciones a otros desafíos de nuestro tiempo, empezando por los climáticos y los migratorios, si antes no somos capaces de reducir las desigualdades y construir un estándar de justicia económica que sea aceptado por la mayoría (Piketty, 2019, p. 36).

Luego de criticar este círculo vicioso histórico, Piketty considera que cualquier proyecto político que se ofrezca a servir como alternativo para resistir y hacer frente a la realidad tendrá que ser uno de corte socialista, uno que apunte a reconstruir la sociedad de una manera más equitativa, mediante uno más igualitario y justo con respecto al reparto del poder en las empresas y una redistribución voluntarista del patrimonio. En resumen, lo que a Piketty le interesa remarcar con especial énfasis es que

La abolición de toda la propiedad privada y su remplazo por la propiedad integral a manos del Estado condujeron finalmente al fortalecimiento de aquélla. Pues el fracaso dramático de la experiencia comunista en la Unión Soviética (1917-1991), es uno de los factores que han contribuido más fuertemente al gran regreso del liberalismo económico después de 1980-1990 y al desarrollo de nuevas formas de sacralización de la propiedad privada (Piketty, 2019, p. 738).

La base del “socialismo participativo” (en contraposición del socialismo soviético) que promueve Piketty, tiene como objetivo principal corregir la desigualdad sistémica de nuestras sociedades abrumadas por el neoliberalismo, el cual debe comenzar en su opinión, por un cambio crítico en la relación de fuerzas al interior de las empresas. Piketty considera que resulta clave para el logro de los objetivos del “socialismo participativo”, plantearse un horizonte común con alcances internacionales capaz de hacerle frente al “hipercapitalismo”. La insuficiencia en su logro podría conducir a un replegué identitario, diversas formas de fanatismo y la exaltación nacionalista, entre otras situaciones indeseables que yacen ya en estado latente (como el “social-nativismo”, por citar un ejemplo) en la mayor parte de las sociedades del mundo, alimentadas por el desencanto, las crisis, el malestar, la desilusión y la frustración histórica acumulada en las últimas décadas, en gran parte gestionadas por el neoliberalismo global, el cual no ha dejado de golpear a los pilares de toda democracia como son: la igualdad, la equidad, la justicia social, al seguridad pública y social, el empleo, la paz, el acceso a una educación de calidad y el desarrollo sustentable, entre otros menesteres que se desprenden de estos. El pensador francés afirma estar seguro de que en general,

La clave de la desigualdad contemporánea viene determinada por el sistema de fronteras, de nacionalidades y de derechos sociales y políticos asociados. Esto contribuye, a comienzos del siglo XXI, a alimentar conflictos ideológicos violentamente multidimensionales en torno a cuestiones desigualitarias, migratorias e identitarias, lo que complica de forma considerable la formación de coaliciones mayoritarias que permitan afrontar el aumento de las desigualdades. En concreto, las fracturas étnico-religiosas y nacionalistas impiden a menudo a las clases populares provenientes de diferentes orígenes y países unirse en una misma coalición política, lo cual conviene a los más ricos y a la deriva desigualitaria, en ausencia de una ideología y de una plataforma programática lo suficientemente persuasivas como para convencer a los grupos sociales desfavorecidos de que lo que más los une es más importante que lo que los divide (Pinketty, 2019, p. 19).

Para Piketty, “La economía está en el núcleo de la política. No puede delegarse o, en todo caso, no más que la democracia” (Piketty, 2019, p. 28). Por su parte, Juan Carlos Rodríguez y para introducir el siguiente apartado, considera que: “La ideología feudal nunca nos ha abandonado, entre otras razones por el pacto que la burguesía realizó con la aristocracia” (Rousseau, 2015, pp. 268-269). Para ^{Fraser (2020}) por su parte, “la sociedad capitalista no existe «como tal», sino en formas o regímenes de acumulación históricamente específicos. Y lejos de darse de una vez por todas, la división constitutiva del capitalismo entre «lo económico» y «lo político» está sujeta a impugnación y cambio” (p. 124). En este sentido, la crisis de la democracia no es otra cosa que la crisis del capitalismo, en gran parte debido a la manera en que el neoliberalismo globalmente ha gestionado la economía y los mercados, financiarizados y bursatlizados, incluyendo la propiedad, la educación, la cultura y el medio ambiente.

Neoliberalismo. El capitalismo contra la vida

^{Rodríguez (2022}) considera que,

El capitalismo, que impulsó el sujeto burgués, ha acabado desechándolo y, con él, la literatura y la filosofía […] Sin enemigos, el capitalismo no necesita más individuos que los que producen sus dispositivos de trabajo y consumo […] Se adaptó bien a la lucha contras sus oponentes -el feudalismo y el comunismo- pero fue a la vez un lugar donde se visualizaban sus contradicciones y donde los individuos comprobaban la distancia entre sus condiciones de existencia y los sujetos que se les decía que eran (p. 6).

Rodríguez concibe que el capitalismo puede sobrevivir y resilentearse como si se tratase de una entelequia, desatendiéndose de la existencia de sujetos, dado que considera que al primero le resultan más superfluos que explotables de acuerdo con la realidad financiarizada y bursátil que predomina actualmente en la economía, y en la que fundamentalmente según este, el estilo de vida burgués y la burguesía, no requieren necesariamente del capitalismo; su inconsciente ideológico les es suficiente para sobrevivir y sobresalir conforme a la formación social existente para reproducir su dominio y hegemonía transgeneracionalmente. Rodríguez considera que “no resulta exagerado en la teoría social actual del neoliberalismo, hablar de refeudalización” (Rodríguez, 2011, p. 71). Aquí conviene evocar la figura del filósofo francés Louis Althusser, quien irónicamente gustaba de afirma que,

El modo de producción mercantil no existe en parte alguna… excepto en la conciencia de la burguesía. La burguesía piensa que la economía son sujetos que trabajan, ahorran mucho (aunque a menudo, ¡ay!, nos las vemos con perezosos que deben su bienestar a la ayuda de una herencia familiar obtenida por ancestros que trabajaron mucho -o al menos eso se dice-) e intercambian sus mercancías con otros sujetos, también libres (^{Althusser, 2018}, p. 161-162).

Para el contemporáneo del filósofo francés cuya cita apenas compartimos en las líneas inmediatamente anteriores a este párrafo, el pensador húngaro, Georg Lukács, afirma que lo anterior no significa que necesariamente la generación en turno tenga que verse obligada a aceptar continuar con la reproducción del pasado heredado cultural, social e ideológicamente, pues es precisamente en ello y aquí en donde radica la afirmación esencial de Rodríguez sobre lo que podríamos llamar el “corazón de la conciencia burguesa”, dicho de otra manera: la actitud y el estilo de vida burgueses anteceden al capitalismo como modo de producción y su correspondiente formación social. Esto coincide con la referencia en el párrafo anterior a la “refeudalización”, la cual de alguna manera y de acuerdo en los términos en los cuales Rodríguez explica este proceso de formación social burguesa, y que implica al neoliberalismo, que “sólo desde la necesidad de ser propietarios de sí mismos se puede combatir la explotación” (Rodríguez, 2001, p. 93). Ahora, ¿hasta qué punto las personas son ‘propietarias de sí mismas, se pregunta Lukács?

El capital crea y destruye no solo obreros, sino que tiene como objetivo prioritario que el capital produzca capital por todos los medios como principal fin, sin sujeto. Lukács considera (de la manera en que Marx, y sobre todo Althusser habían concebido) que la esencia de las cosas nunca aparece por sí sola como única por su propia naturaleza o su ser. Por lo que la conciencia de clase (la práctica consciente de la ideología revolucionaria puesta en práctica) se presenta como la posibilidad de romper con la realidad de cosificación de la vida humana - y no solo humana - a la que el capitalismo ha conducido a la humanidad se presenta como paradigma único de coexistencia humana, esto es, de fracturarla para que la vida humana alcance su máxima vitalidad posible, es decir, la vida humana verdadera. Así, Lukács reflexiona al inicio de su ensayo Historia y conciencia de clase:

En el espíritu del marxismo, la división de la sociedad en clases debe definirse por el lugar que éstas ocupan en el proceso de producción. ¿Qué significa entonces la conciencia de clase? La pregunta se subdivide enseguida en una serie de preguntas parciales, estrechamente ligadas entre sí: 1) ¿Qué hay que entender (teóricamente) por conciencia de clase?; 2) ¿Cuál es prácticamente la función de la conciencia de clase así comprendida en la lucha de clases? Esto se relaciona con la pregunta siguiente: ¿Constituye la cuestión de la conciencia de clase una cuestión sociológica «general» o bien esta cuestión tiene para el proletariado un significado totalmente diferente que para todas las demás clases aparecidas hasta ahora en la historia? Y finalmente: la esencia y la función de la conciencia de clase ¿forman una unidad o bien se pueden distinguir también en ellas gradaciones y capas? En caso afirmativo, ¿cuál es su significado práctico en la lucha de clases del proletariado? (Lukács, 1970, p. 76).

Rodríguez (2022) considera que “existen los individuos expresándose sin control y reivindicándose en tres planos: como individuos solitarios, como individuos competitivos y como individuos centrados en esculpir su cuerpo” (p. 28). Esto resulta sintomático sin duda, del tipo de sociedad que predominantemente subsiste en Occidente en la actualidad, lo cual confluye con el imaginario cultural de cada sociedad en tanto la aceptación y práctica consciente e inconsciente de ideas, verdades, signos, valores, concepciones, entre otras cosas, sobre las cuales se sustentan estas mismas y la vida social, política y económica de la misma. Al respecto, otro filósofo “clásico” posmarxista como es Antonio Gramsci, al cual aquí convocamos, considera que

Explicar por qué sucede que en cada época coexistan muchos sistemas y corrientes filosóficas; cómo nacen, cómo se difunden, por qué la difusión sigue ciertas líneas de ruptura y ciertas direcciones, etc. Esto nos muestra cuán necesario es sistematizar crítica y coherentemente nuestras intuiciones del mundo y de la vida, fijando con exactitud lo que debe entenderse por "sistema", a fin de que no sea comprendido en el sentido pedantesco y profesoral de la palabra. Pero esta elaboración sólo puede y debe ser hecha en el terreno de la historia de la filosofía, la cual muestra qué elaboración ha sufrido el pensamiento en el curso de los siglos y qué esfuerzo colectivo ha costado nuestro actual modo de pensar, el cual resume y compendia toda la historia pasada, incluso en sus errores y delirios, que no por haber sido cometidos en el pasado, cuando eran razonables, tienen por qué ser reproducidos en el presente, cuando no son necesariamente razonables (^{Gramsci, 1975}, p. 13).

El filósofo italiano que sufrió en carne propia el fascismo y la figura de Mussolini durante la primera mitad del siglo XX, toma un camino no tan distinto al que acometen Piketty, Rodríguez, Lukács y Fraser, por el contrario, todos ellos urgen a implementar revolucionariamente -luego de un estudio somero, profundo y detallado de la historia- una reforma intelectual y moral de la sociedad, realizando una crítica de la filosofía de la historia y sobre todo, del modo en el cual -coincidiendo con Piketty en particular- el pasado se ha historiografiado. Gramsci, como los autores mencionados al inicio de este párrafo convocan a explorar posibilidades para generar alternativas formas de ejercer la libertad, la autonomía y la “ideología” revolucionarias para generar el cambio necesario en torno a prácticas democráticas individuales capaces de articular con otras individualidades que logren construir “bloques” que coadyuven a esparcir y extender los comportamientos y los funcionamientos necesarios para expandir la democratización colectiva a toda la sociedad. Así, resulta constitutivo de la filosofía de la praxis el hecho de que no tiende

A mantener a los "simples" en su filosofía primitiva del sentido común, sino por el contrario, a conducirlos hacia una concepción superior de la vida. Se afirma la exigencia del contacto entre intelectuales y simples, no para limitar la actividad científica y mantener la unidad al bajo nivel de las masas, sino para construir un bloque intelectual-moral que haga posible un progreso intelectual de masas y no sólo para pocos grupos intelectuales. El hombre activo, de masa, elabora prácticamente, pero no tiene clara conciencia teórica de su elaboración, que sin embargo es un conocimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teórica puede estar, históricamente, incluso en contradicción con su elaboración. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teóricas (o una conciencia contradictoria): una implícita en su elaboración y que realmente lo une a todos sus cooperadores en la transformación práctica de la realidad; y otra superficialmente explícita o verbal, que ha heredado del pasado y la ha aceptado sin crítica (^{Gramsci, 1975}, pp. 19-20).

En este sentido, la afirmación que realiza Lukács al inicio de su obra La cosificación y la conciencia del proletariado (mejor conocida como Historia y conciencia de clase) (1923), cobra una actualidad significativa si consideramos lo que ha cambiado el capitalismo y el mundo cuando este escribió su obra, en donde afirma que

No se debe en modo alguno al azar el que las dos grandes obras de la madurez de Marx, en las que describe el conjunto de la sociedad capitalista y muestra su carácter fundamental, comiencen por un análisis de la mercancía. Porque, en esta etapa de la evolución de la humanidad no hay problema que no nos remita, en último análisis, a esta cuestión y cuya solución no deba buscarse en la solución del enigma de la estructura mercantil. El problema sólo puede alcanzar, claro está, esa generalidad cuando se plantea con la amplitud y la profundidad que tiene en los análisis del propio Marx; cuando el problema de la mercancía no aparece solamente como un problema particular, ni aun como el problema central de la economía considerada como una ciencia particular, sino como el problema central, estructural, de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales. Porque solamente en este caso se puede descubrir en la estructura de la relación mercantil el prototipo de todas las formas de objetividad y de todas las formas correspondientes de subjetividad en la sociedad burguesa (^{Lukács, 1970}, p. 110).

Apoyando la convicción expresada por Lukács en la cita anterior, Anita Chari coincidiendo con este, afirma que,

[...] La reificación perpetúa la actitud de contemplación y pasividad con relación a un aparentemente inerte e inmodificable mundo social [...] El resultado es que los individuos llegan a relacionarse con las estructuras de dominación como más allá del ámbito de su propia práctica, sin conseguir observar las formas en que la actividad humana produce y reproduce estas estructuras (^{Chari, 2010}, p. 590).

El filósofo húngaro considera que,

La historia no aparece ya como un devenir enigmático que se cumple sobre el hombre y sobre las cosas y que debiera ser explicado por la intervención de potencias trascendentes o al cual debiera ser dado un sentido por relación con valores trascendentes a la historia. La historia es más bien de una parte, el producto, evidentemente inconsciente hasta ahora, de la actividad de los hombres mismos; de otra parte, la sucesión de los procesos en que las formas de esa actividad, las relaciones del hombre consigo mismo (con la naturaleza y con los otros hombres) se trasforman (^{Lukács, 1970}, p. 208-209).

Hasta aquí, la crítica al “economicismo” parece ya superada. La economía, así como las formas de organización social y los regímenes políticos, por un lado; y, la producción y reproducción social surgen y evolucionan históricamente interrelacionadas, comunicadas e informándose entre sí como “formaciones sociales”. El neoliberalismo ha venido proletarizando y precarizando poblaciones cada vez mayores en todos los rincones del orbe, afectando y resquebrajando el tejido social, el espacio público y las redes de solidaridad por doquier. Lo anterior, a tal grado que, la explotación -y expropiación- humana parece ser una opción casi exitosa para quienes no quieren convertirse en superfluos para los mercados de trabajo, de donde parte la producción económica y en gran parte se torna posible la reproducción social. No obstante, como afirma ^{Fraser (2020}),

La producción capitalista no es autosostenida, sino que se aprovecha de la reproducción social, de la naturaleza y del poder político; pero su orientación a la acumulación infinita amenaza con desestabilizar sus propias condiciones de posibilidad. […] En el caso de sus condiciones ecológicas, lo que está en peligro son los procesos socioculturales que aportan las relaciones de solidaridad, las disposiciones afectivas y los horizontes de valor que sostienen la cooperación social… (p. 31).

Agrega ^{Fraser (2020}) que

Lo considerado como lucha anticapitalista es, por lo tanto, mucho más amplio de lo que tradicionalmente han supuesto los marxistas. Tan pronto como superamos el relato aparente y entramos en el relato subyacente, todas las condiciones primordiales indispensables para la explotación de los trabajadores y las trabajadoras se convierten en focos de conflicto en la sociedad capitalista. No solo las luchas entre el trabajo y el capital en el lugar de producción, sino también las luchas por los límites relativos a la dominación de género, la ecología, el imperialismo y la democracia. Pero, igualmente importante: estas últimas aparecen ahora bajo otra luz: como luchas dentro del propio capitalismo, en torno al mismo y, en algunos casos, contra él. Si se entendiesen a sí mismas en estos términos, sería concebible que estas luchas pudieran cooperar o unirse (p. 32).

Articular las diversas problemáticas anteriormente mencionadas, implica plantear una teoría crítica y una epistemología plural complejas para atacar de raíz las causas del problema, que tiene como base el capitalismo neoliberal. De nada sirve intentar resolver una problemática relacionada con el medio ambiente si no se altera el modo de producción; o, si se atiende la devastación del Amazonas brasileño con la finalidad de proteger el mayor pulmón del mundo, si no se buscan alternativas que afecten lo menos posible el desarrollo económico de la nación brasileña, y protejan y beneficien la vida de los pueblos originarios que habitan en la selva. A esto ^{Fraser (2020}) lo llama “separatismo crítico” (p. 34). En términos generales, el neoliberalismo para ^{Fraser (2020}) es,

…Poco más que el segundo adviento de la misma fe del siglo XIX en el «mercado autorregulador», que desencadenó la crisis objeto de estudio por Polanyi. Ahora, como entonces, los intentos de implementar ese credo espolean los esfuerzos por mercantilizar la naturaleza, el trabajo y el dinero, como atestiguan los mercados en expansión de las emisiones de carbono y la biotecnología; la mercantilización del cuidado de los niños, la escolarización y el cuidado de los ancianos; y el auge de los derivados financieros. Ahora, como entonces, el efecto es saquear la naturaleza, quebrantar las comunidades y destruir los medios de subsistencia (pp. 35-36).

Fraser invita a enfrentar al neoliberalismo no desde un frente monolítico, como hemos mencionado, este no serviría de nada puesto que apenas se tapa un hoyo y la “rata” ya ha abierto otros tres o cuatro por lo menos. Las luchas a emprender, deben ser según como las llama la autora “entorno a los límites”, es decir, lo que podría ser útil como frente para pelear por los derechos ciudadanos de los inmigrantes en un país determinado, en esa misma nación ese mismo frente podría articularse a otros frentes dentro y fuera de esa nación, para pelear por los derechos económicos y laborales de la población más desaventajada, como podrían ser: mujeres, afroamericanos/as, minorías étnicas, desplazados ecológicos y medioambientales, o pobres simplemente. Resulta muy difícil en este mundo actual con tantas polarizaciones en los ámbitos social, político y económico, pensar que luchar por un fin común no se encuentre de una o muchas maneras interconectado con algún otro, dentro y fuera de un país, de una región o del mundo entero inclusive.

Los límites no son, por tanto, límites obstructivos propiamente, sino porosidades que deben interconectarse o articularse por los/las ciudadanos/as que actúan frente a los males que ha traído y/o agudizado el neoliberalismo (o “hipercapitalismo”) en todo el orbe. El capitalismo mismo nos da la pauta para hacerle frente, y entre ciudadanos organizados existe más posibilidad de éxito que si pasivamente esperamos a que los gobiernos se pongan de acuerdo en algo que sus respectivas elites burguesas, conservadoras, neoliberales, oligárquicas, aristocráticas, depredadoras, orgánicas, ecocidas o ramplonamente, beneficiadas del estado que guarda el salvajismo del capitalismo global, no tienen la más mínima intención de atender por no ser de beneficio para estas. Afirma ^{Fraser (2014}) que,

En general, pues, la distinción entre los dos ejes [explotación y expropiación] es función no sólo de la acumulación sino también de la dominación. Son las agencias políticas -sobre todo los Estados- las que proporcionan o niegan protección en la sociedad capitalista. Y son también los Estados, en buena medida, los que codifican y hacen cumplir las jerarquías de estatus, que distinguen a ciudadanos de súbditos, nacionales de extranjeros, trabajadores con derechos de intrusos dependientes. Construyendo sujetos explotables y expropiables, al tiempo que distinguen a unos de otros, las prácticas estatales de la subjetivación política constituyen un requisito indispensable para la «auto» expansión del capital (pp. 55-72).

Sea vía la explotación, la superfluidad, la expropiación, la racialización, entre otras formas de dominación, la burguesía neoliberal emplea cualquier artimaña globalmente para continuar extendiendo su poder en todos los ámbitos de la vida humana y no humana, produciendo “legalmente” muchas veces - a pesar de poner en entredicho las condiciones mínimas suficientes para la reproducción social-, las generaciones de seres humanos exitosos que dominan en mundo, por un lado; y, de proletarios que ven la vida desde afuera y desde abajo, buscando entre los desechos, arriesgando sus vidas entre desiertos y océanos, fronteras ignominiosas y bandas de criminales organizadas por el estado y desde un costado del estado. Lo anterior, perorando, no obstante, sobre igualdad, democracia, derechos humanos, equidad de género, protección al medio ambiente, reconocimiento de áreas y especies protegidas, todo, absolutamente todo, bajo el sello indeleble de la propiedad, la riqueza y el capital. Considera Fraser (2020) que “cuando siglos de estigma, abuso y usurpación confluyen con la voraz necesidad del capital de sujetos a los que explotar y expropiar, el resultado es una intensa inseguridad y paranoia y, por lo tanto, una lucha desesperada por la seguridad y una exacerbación del racismo” (p. 113).